Rafael Aragüés. Introducción a la Lógica de Hegel.
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“Las reflexiones de la filosofía deben partir de lo más inmediato. Esto no impide que en el pensar filosófico se llegue posteriormente al resultado de aquello que al comienzo parecía inmediato está insertado en un proceso y un marco que lo media y le da sentido: que no hay nada estrictamente inmediato, que simplemente esté ahí y se dé, sino que todo es producto de un proceso que lo explica, o todo se define en verdad a partir de algo otro. El mismo desarrollo lógico nos muestra que la inmediatez es, desarrollándola un poco más, en verdad pura apariencia.El comienzo, sin embargo, tiene que ser desde lo inmediato, precisamente por ser comienzo tomado en sentido filosófico, esto es, en sentido estricto: el comienzo es aquel momento que no presupone, sino que inaugura un desarrollo. El comienzo de la filosofía en general ha de situarse en lo más inmediato y prefilosófico, precisamente lo que no supone ninguna reflexión intelectual por ínfima que sea, lo que no es filosofía y por tanto puede comenzar con ella. La filosofía ha de empezar así por su otro, por el verdadero saber de lo inmediato, el saber del aquí, de la hora y el esto, lo que Hegel llama la certeza sensible de la conciencia natural, esto es, del común de nosotros. Ahí se sitúa el comienzo de la filosofía, y ahí empieza la Fenomenología del espíritu. La Lógica como tal, y a diferencia de la Fenomenología, se sitúa en el elemento del pensar.”
«Lo inmediato del pensar, al contrario, es precisamente lo más indeterminado, lo que no tiene característica ni propiedad alguna. El comienzo es lo más simple y por ende lo no analizable propiamente dicho. El pensar tiene que comenzar así por aquello que carece de toda distinción, de toda propiedad, de toda cantidad y cualidad y de toda concreción, por lo más indeterminado y vacío, aquello que carece de toda forma y todo contenido, que carece de sentido, lo más sencillo y simple posible, precisamente por ser previo a todo acto de pensar. Será aquello que por su extrema y banal sencillez no requiera de un ápice de esfuerzo intelectual. Esto, a juicio de Hegel, es el ser: ser, puro ser, sin más. Sencillez extrema, pobreza absoluta de pensamiento, más vacío que el vacío mismo: ser. En su indeterminación extrema, el ser es, en verdad, nada. Así comienza la Ciencia de la Lógica.
Hegel encuentra con este inicio la solución al doble al doble problema del comienzo: el comienzo no puede ser dogmático, planteando principios y definiciones sin investigación previa de su validez y sus límites, ni puede ser vulnerable a ataques escépticos. El comienzo de la Lógica no hace petición alguna, ni presupone nada, ni siquiera hipotéticamente. Nada hay que admitir ni que conceder, nada hay que asumir, ni siquiera como una hipótesis inicial que quedase a la espera de ser ratificada posteriormente. El comienzo es el pensar, es pensar sin más, y en su determinación más inmediata, el puro y mero ser. Quien crea, como algunos críticos de la primera edición de la Lógica de Hegel, que el mero ser es ya demasiada determinación, puede partir del comienzo en cuanto comienzo. Puro pensar, sin pensar nada concreto. Reducción a la mínima expresión, simplificación hasta de palabras: pensar nada es nada; es. Solo es. Solo ser. Sin mayor complejidad.
Es precisamente ese vacío, esa pobreza conceptual extrema más pobre que el vacío y la pobreza mismas, pues estas ya están conceptualmente más determinadas que el inicio indeterminado, es exactamente en esa indeterminación absoluta donde reside el impulso para avanzar, más bien, para iniciar el movimiento del pensar. Pensar, avanzar pensando significa ya desde el inicio determinar, definir, delimitar, concretar: complicar, esto es, hacer el pensar más complejo, o sea, avanzar a determinaciones cada vez más complejas. Por eso también el comienzo ha de ser lo más pobre, vacío y simple, porque allí está el germen del pensamiento.
Solo al final se tiene como resultado que el comienzo es producto de la dinámica de la Idea, esto es, que la lógica de la Idea consiste en partir de su determinación más indeterminada y evolucionar hasta desplegar su esencia como Idea absoluta, como un movimiento del concepto y método especulativo. Al comienzo del pensar, sin embargo, se parte de la inmediatez más absoluta. Pronto se revela incluso esa misma inmediatez e indeterminación como determinación, como algo que, por indeterminado y amorfo que sea, tiene su otro y se define ipso facto por él: se muestra así en verdad como algo mediado. Así, el ser se muestra en su pobreza como nada. Pensar el ser es pensar la nada. Con ello se transita al devenir, a la mediación mutua de ser y nada y, de esta manera, a la concreción más simple.»
«Toda superación es en Hegel el resultado de una contradicción, como en este caso la contradicción intrínseca al devenir. La contradicción, sin embargo, no desemboca en la nada, igual que el escepticismo tampoco desemboca en la ignorancia consciente socrática. La contradicción es siempre contradicción de un contenido concreto y consecuencia natural de la finitud y relatividad de este, de su parcialidad. La contradicción muestra así que algo se define por su contrario, que no puede entenderse sin él y elimina la apariencia de suficiencia e independencia de ambos, invitando concebirlos como momentos de una determinación, lógica en este caso, superior. El desarrollo argumental de ser, nada y devenir es el primer ejemplo de esto. Lo superado no desemboca así en el vacío, sino que adquiere una determinanidad como un momento de una totalidad y unidad superior.
Un pensamiento es analizado en sí y por sí mismo, independientemente de nada más. Su desarrollo lleva, sin embargo, a su otro, a su contrario, y así, ambos pensamientos son al final unificados y superados. Lo superado es aquello que es integrado junto a su contrario como momento de una unidad inclusiva. Así, la superación implica, por un lado, que ambas determinaciones, en cuanto autónomas e independientes, son invalidadas, pues en verdad son momentos de algo superior, pero por eso mismo implica también que ambas determinaciones no desaparecen sin dejar rastro, no son eliminadas, sino que son incorporadas en el siguiente pensamiento.»
«El algo es el ente pensado como sencillo idéntico a sí mismo. Con ello está dado exclusivamente el momento del ser, pura afirmación. El momento negativo de la nada en cambio no está presente en el algo mismo, sino fuera de él, en el otro. Lo otro es también un algo, un ente sencillo e idéntico, y su momento negativo se presenta en principio también como externo: como otro. La diferencia no reside de manera interna en ninguno de los dos, por lo que algo y otro son de primeras realidades irrelevantes entre sí. Cuando la determinidad propia de algo, su momento negativo, no está presente de manera inmediata en él, sino que algo es de primeras pura afirmación de un ente sencillo e idéntico, en su determinidad intrínseca, pero ensí, se denomina su determinación: aquello que algo es en sí pero que necesita de un desarrollo para quedar completamente mostrado. Algo cumple así su determinación cuando la hace determinidad y la muestra, cuando la determinidad que adquiere en su desarrollo conceptual es fiel a su ser en sí.
El algo conlleva negación, determinidad, esto es, no-ser, y se define esencialmente por su no ser, o sea, por lo otro. Algo implica por tanto un límite, a partir del cual se tiene ya otra cosa. Algo y otro son así finitos cualitativamente y la finitud es su determinación propia. Algo es solamente él mismo dentro de sus límites y gracias a ellos. Pero su límite se lo da precisamente lo otro, así que algo y otro en verdad no se definen por sí mismos, sino respectivamente. Su sencillez e identidad iniciales son en realidad mediación y relación con lo otro. Algo es, por consiguiente, tanto en sí mismo como con relación a otro: ser en sí y ser para otro.»
«Lo finito posee esencialmente un final: perece. Contiene el no ser dentro de sí y es la contradicción encarnada. El ente es la contradicción que está siendo. El no ser de este algo no es la nada vacía, sino un otro, es decir es decir, otra cosa finita. Ese otro conlleva un límite cualitativo de algo, pero representa además su constricción, su limitación. En efecto, otro limita a algo, pero lógicamente algo se define gracias a su otro, por tanto, transgrede conceptualmente su propio límite. La limitación es un límite puesto para ser transgredido. Para la planta, el hecho de estar siempre en el mismo sitio no es una limitación, pero para el ser humano sí. Porque tener que permanecer en el mismo sitio significa para él no poder moverse. Lo finito, decimos, no tiene solamente límite, sino también limitación, y su determinación consiste en deber ser otro, en traspasar esa limitación y devenir otro. Aquí, como en general para Hegel, la limitación implica el deber ser más allá de ella, y el deber ser significa a su vez siempre limitación, esto es, no poder ser.
A partir de esta dialéctica de algo y lo otro así como delimitación y deber ser se introduce el concepto de infinito. Algo se define por un otro, y este otro es a su vez un algo que se define por otro. Algo y otros son ambos finitos, y lo finito se define, nuevamente, por lo que no es finito. El infinito es, primeramente, puramente negativo: es la negación de lo finito. Lo infinito es así lo otro de lo finito, lo que no es finito. Pero como esta determinación negativa deja ya entrever, el infinito así pensado es cualitativamente tan finito como lo finito mismo. Esta infinitud debe superar lo finito, pero produce nuevamente lo mismo, de tal manera que estamos ante un progreso infinito de repetición de lo finito. Sin embargo, en este infinito finito se encuentra el camino para pensar la verdadera infinitud.
Lo finito y lo infinito se definen, como vemos, mutuamente. En cada uno reside la determinidad del otro. Por eso no se puede entender el uno sin el otro. Pensar lo finito implica pensar lo infinito, igual que lo infinito, naturalmente, no puede concebirse sin lo finito. No estamos ante dos ideas separadas, sino ante momentos de la misma unidad, y lo propio entonces será pensar esa unidad con una nueva idea. En verdad, estamos cualitativamente ante dos finitos, como apuntamos. El infinito, contrapuesto a lo finito, o sea, entendido como lo no-finito, es él mismo cualitativamente finito. El verdadero infinito, por tanto, tendrá que integrar lo finito dentro de sí mismo»
«En la medida en que lo infinito es en verdad no-finito y por ello el mismo finito, o sea, un infinito finito, se ha vuelto nuevamente al punto de partida. Se partió de lo finito y se dedujo de él lo infinito como su determinidad, pero lo infinito resulta ser nuevamente finito. Lo finito se reencuentra a sí mismo, de esta manera, a través de lo otro. O al revés: la verdad de lo finito es lo infinito, pero lo infinito solo puede pensarse como volviendo a través de lo finito así. En verdad, lo que estamos pensando es el proceso eterno de mediación mutua de lo finito y lo finito-infinito. Esto es lo que Hegel llama el verdadero infinito: el proceso mediante el cual lo infinito se determina, esto es, se hace finito, se contrapone a sí mismo y se relaciona así consigo mismo, superando su propia finitud y volviendo a sí.
Si la imagen del falso infinito o infinito negativo es la línea recta, la del verdadero infinito es por tanto el círculo. Este verdadero infinito es un concepto central en Hegel, pues es un elemento central del idealismo. El idealismo de Hegel consiste en la intelección de que lo finito no tiene verdad alguna. Pero esto no significa la mera negación de lo finito y la entrega a una mística vacía, que pretende vislumbrar algo en lo que en verdad no hay más que la indeterminación de aquel falso infinito. El idealismo, por el contrario, integra lo finito como un momento del verdadero infinito. El verdadero infinito es el proceso de salir de sí, determinarse, darse un ser-ahí y volver a sí mismo.»
«Positivo y negativo se contienen mutuamente pero, bien es cierto, como excluidos. La posición de lo positivo es a la vez la exclusión de lo negativo. Sin embargo, al excluir lo negativo, lo positivo deviene él mismo negativo, pues es lo negativo de lo negativo. La afirmación de lo positivo es al mismo tiempo la negación de lo negativo, por lo que sale a relucir que la identidad de lo positivo es ella misma lo negativo. Lo positivo excluye lo negativo, esto es, deviene negativo, y su ponerse es a la vez contraponerse -la contradicción pura-. Lo negativo es a su vez esta contradicción puesta de manera totalmente explícita. Pues lo negativo en la esfera de la esencia no es ya el mero no-ser de la lógica del ser, sino lo negativo en sí mismo, la reflexión en sí de lo desigual.
La identidad de lo negativo se dirige contra toda identidad. Lo negativo es idéntico consigo mismo solamente en la medida en que va contra la identidad misma. Su negación no es negación de algo, sino negación pura como reflexión de la esencia y ni siquiera él, lo negativo, escapa a sí mismo. Lo negativo es de esta manera negativo también de lo negativo, exclusión no solo de lo positivo, sino igualmente de sí mismo. Por eso lo negativo es la contradicción manifiesta: porque tomado en sí mismo excluye su propia identidad, se contradice.»
«Lo característico de la relación esencial es el hecho de que la independencia y autosuficiencia de cada miembro de la relación consiste en su referencia al otro. La relación esencial desarrolla la contraposición surgida de la dialéctica de los dos mundos, en la cual cada uno es fenómeno del otro y se explica por el otro. Ambos polos son inmediatos, están dados como lo está cualquier fenómeno. Pero su identidad interna consiste precisamente en su relación con el otro. De esta manera, la idea de todo es impensable sin la parte, la idea de fuerza, igualmente impensable sin su externalización; lo interno es igualmente la posición de lo externo; y viceversa, en los tres casos.
Cada éxito extremo de la relación aparece, se presenta, se da como independiente, pero en verdad está esencialmente conectado con el contrario. Su aparente independencia es su relación con el otro lado, como ha ocurrido ya con el mundo esencial y el mundo fenoménico. Cada extremo de la relación es así la unidad de sí mismo y de su contrario. Ambos lados son, en el fondo, inseparables, y sin embargo aquí han de ser pensados todavía como relación, esto es, como dos extremos que, aunque abocados el uno al otro, se aferran a su aparente independencia. Es esta apariencia en la que irá cayendo poco a poco a la base en pos de la unidad esencial.»
«Lo absoluto es la forma absoluta y unitaria de todo contenido posible, de manera que cualquier otra forma que se piense, lo interno y lo externo, por ejemplo, o cualquier otra determinación, se desintegra en él. Igualmente es lo absoluto el contenido absoluto, la totalidad comprehensiva de la multiplicidad del ser. Todo contenido posible se refleja en lo absoluto, adquiere en lo absoluto como identidad del todo su verdad holística, y viceversa, toda forma, toda concreción y determinación posibles se desvanecen ante la forma absoluta, la unidad de ser y esencia. Solo hay un contenido: el todo, y solo hay una forma: el uno. Lo absoluto es por tanto el todo-uno, la idea de unificación total de toda forma y todo contenido.
Precisamente por ello es lo absoluto la identidad absoluta. No cabe ulterior diferenciación en él; no cabe describir su división interna, ni observar su devenir, ni comenzar a predicar una serie de determinaciones de él, por ejemplo, infinitud, unidad, necesidad, eternidad, totalidad…Esta manera de proceder, esta dialéctica arbitraria que no hace más que afirmar o negar determinaciones de manera rapsódica, no es propia de lo absoluto. Lo absoluto no se define, ni se argumenta, ni se describe de ninguna manera, pues todo ello implicaría una reflexión, una determinación de lo absoluto. Lo absoluto, sin embargo, es el fundamento y a la vez el abismo de toda determinación. Es la identidad del todo, y como tal no puede ponerse en relación con otra cosa ni por tanto explicarse en sentido estricto. A la idea de lo absoluto solo le corresponde un revelarse, un mostrar lo que es el absoluto mismo: una exhibición.»
«Lo verdadero es aquello que se adecúa con el concepto, es la unión del concepto con la realidad que le corresponde o, lo que es lo mismo, con su objetividad. Lo verdadero es así Idea, y todo lo demás es irrelevante y falso. La verdad no reside en la adecuación de nuestros conceptos, teorías, afirmaciones y opiniones con la realidad, porque la realidad sin más es nula, insuficiente, efímera y frágil, ya que toda su consistencia, sus categorías y su verdad residen en el pensar. La filosofía no se orienta en la realidad ni en lo dado para alcanzar la verdad, no tiene que reflexionar sobre lo real y analizar el mundo, no necesita contrastar sus ideas con el mundo empírico, porque lo real es en y de por sí falso. La verdad reside en la adecuación del concepto consigo mismo, en la congruencia de lo racional con lo racional, en el autoconocimiento de la razón.
Lo real, tanto lo que meramente hay como lo realmente efectivo, será entonces verdadero en sentido estricto solo en la medida en que sea exposición de lo racional, es decir, en la medida en que pueda considerarse como la objetividad del concepto. De manera que, filosóficamente, una infinidad de fenómenos, acontecimientos naturales y sociales, de entes, estados de cosas y situaciones no son de ninguna manera verdaderos porque no se adecúan a lo racional. Podrán ser, que duda cabe, es decir, estar ahí, acontecer, existir, y podremos estudiarlos y registrarlos en juicios y teorías que serán correctos, pero nunca verdaderos en sentido estricto. Pues lo verdadero es la unión del concepto y su realidad, y esta su realidad es partícipe de la verdad solo en la medida en que es la realidad del concepto y bajo ningún otro criterio. Lo que meramente hay o será es por sí solo falso. Lo verdadero, por el contrario, es la realidad de lo racional.»
«El método especulativo no es, al contrario de lo que muchas veces se ha pensado, la propuesta de un método universal para todo el conjunto del saber. Es bien cierto que para Hegel el método es universal, porque ningún objeto puede resistirse a suceder, porque cualquier cosa es concebida, solo en la medida en que es sometida al método especulativo. Es igualmente cierto que la filosofía es para Hegel el modo de conocimiento definitivo y absoluto, un saber que se sitúa por encima de las ciencias. Pero ambas convicciones no se fundamentan en que la filosofía y su método especulativo desentrañe de manera definitiva el ser último de lo real.
Muy al contrario, la filosofía es idealismo, esto es, conocimiento de la Idea, y como tal saber la filosofía no se ocupa del ser de las cosas, pues para ella tal ser es nulo, todo lo que tiene de verdad lo recibe del pensar. Responder a la pregunta de cómo es la realidad es tarea de las ciencias: cómo lo físico, lo químico, lo orgánico, etc; esa es la labor de las ciencias como la física, la química, la biología, etc. El conocimiento de las ciencias es siempre finito, porque su objeto mismo de estudio es finito. La filosofía, por el contrario, trata de la Idea, es decir, de la razón en el autoconocimiento de sí misma. Y para ello se sirve de un método propio, que ni se apropia de otros saberes ni pretende imponer más allá.
Una vez aclarado que se trata de un método específicamente filosófico, es necesario prestar atención a que el método del que habla Hegel es genuinamente especulativo, y no, como durante muchos años se ha sostenido, dialéctico. Como sabemos, especulativo viene del latín speculum, esto es, espejo, y es el adjetivo que mejor caracteriza el método que se da a sí mismo la filosofía. Pues el método no es más que el movimiento mismo del concepto, y el movimiento mismo del concepto consiste en su propio silogismo a través de la objetividad concluyendo en sí mismo.
El concepto es así Idea absoluta, y la Idea absoluta describe esta dinámica de la razón misma: su eterno contraponerse y conocerse en lo otro. Igual que cuando nos ponemos ante un espejo nos contemplamos a nosotros mismos en algo otro, así hace la razón en su exposición en naturaleza y espíritu. Lo dialéctico es, en este contexto, un momento específico del método, pero no el todo. Caracterizar el método como dialéctico es, por ende, tomar una parte por el todo. El todo del método es, sin embargo, genuinamente especulativo: el conocerse a sí mismo del concepto en su otro.»
«Kant inaugura una nueva filosofía también en el ámbito de lo práctico. A partir de su obra queda establecida una diferencia entre el libre arbitrio y la libertad en sentido filosóficamente estricto. Mientras el libre arbitrio es la capacidad de elegir entre varias opciones sin verse constreñido, la verdadera libertad es pensada por Kant como autonomía de la voluntad. La voluntad es autónoma por definición cuando actúa según máximas que ella se da a sí misma. Ahora bien, si la máxima que sigue la voluntad está condicionada por un objeto deseado, entonces esa máxima le viene dada por la naturaleza y se explica por ella. No estamos, por tanto, ante una voluntad autónoma.
Quien cena todas las noches pescado porque quiere y le gusta no da muestras de autonomía de voluntad ni de libertad, por mucho que lo haga porque quiera, ya que lo que determina su querer es algo natural, su necesidad de comer y su agrado particular dado pero no libremente elegido. Por el contrario, una voluntad autónoma es aquella que no se guía por sus intereses particulares, pues estos le vienen determinados por la naturaleza. La voluntad autónoma es aquella que sigue máximas universalizables, aquellas máximas que podrían valer como legislación universal para todo ser racional. Sigue además estas máximas universalizables en pos de ellas mismas y no de otra cosa.
Para Kant, autonomía de la voluntad e imperativo categórico como exigencia de actuar según máximas que tengan forma de ley, esto es, que sean universalizables, son una y la misma cosa. El imperativo categórico no expresa otra cosa que la autonomía de la voluntad. En definitiva, la autonomía consiste en actuar siguiendo máximas que tengan forma de ley y en pos de la forma de ley. La autonomía es actuar según lo universal y con la única motivación de lo universal, realizar lo universal en el mundo; y en eso precisamente consiste la libertad.»
«La libertad en Hegel es primordialmente una esencia ideal, pues se trata de la razón universal misma, que trasciende a los individuos. Esto significa que los hombres somos en sentido riguroso libres en la medida en que participamos de esa libertad universal, es decir, somos libres en la medida en que realizamos la libertad universal en el mundo. Los seres humanos tenemos libre albedrío, pero no necesariamente libertad. Pues puesto que lo libre por excelencia es el concepto, resulta que somos libres en la medida en que realizamos el concepto en el mundo. La libertad implica, en primer lugar, autodeterminación. Libre es aquello que no está determinado por nada ni nadie más que sí mismo. esta autodeterminación de la que hablamos cuando hablamos de libertad no tiene el sentido de la arbitrariedad. Libre no es lo mismo que aleatorio o arbitrario. En particular, para el hombre la libertad en sentido filosóficamente estricto no significa seguir sus apetencias y caprichos.
Libertad no es casualidad, no es algo azaroso porque, como nos enseñan la misma Lógica de Hegel, contingencia y necesidad son conceptos estrechamente ligados, y lo que puede parecer arbitrario o aleatorio en la conducta humana responde en verdad a causas concretas, aunque a veces inconscientes, que a su vez se remontan a puras contingencias. La libertad es autodeterminación, pero es además autonomía. lo libre es aquello que sigue su propia norma, que se da así mismo su propia ley según su naturaleza. Y la naturaleza de los hombres es, a ojos de Hegel, esencialmente racional. El hombre es un ser racional y por eso libre, o más bien, debe y puede conquistar su libertad, siguiendo la ley que le dicta su propia razón.
La libertad, que contiene la autodeterminación y la autonomía como piezas fundamentales, consiste en no obedecer a nada ni a nadie más que a lo más intrínseco y definitorio de nuestra naturaleza: nuestra razón. Por eso, dicho sea de paso, la disciplina y el autocontrol son condiciones imprescindibles para ser libres en el sentido en que Hegel piensa la libertad. Aquí se encuentra una de las funciones de la educación del individuo, a fin de que el hombre domine su cuerpo y sus afectos y no al contrario. La base metafísica de esta concepción de la libertad es el concepto especulativo.»
«El idealismo es la convicción filosófica de que la verdad de las cosas reside en el pensar, en la razón universal, que, por ende, las cosas finitas no tienen verdad ni importancia en sentido filosófico, sino que lo verdadero y lo libre reside en el pensar y lo finito solo tiene valor en la medida en que es encarnación de lo racional y lo libre. Quizás sea pertinente una matización más. Ya Descartes había planteado antes que Hegel que la certeza absoluta se encuentra en el pensamiento, en el yo pienso. Pero Hegel no es un cartesiano más. Que la verdad filosófica emane exclusivamente del pensamiento no significa que el pensamiento sea el principio fundamental del idealismo, que todo el sistema filosófico se asiente sobre el dato indubitable del yo pienso. Esto no es así, primero porque el yo pienso es la estructura de la conciencia, y el pensar del que habla Hegel es la razón universal, abstraída de todo yo pensante y todo objeto pensado. Además hay otro motivo, y aquí reside una especial dificultad para comprender a Hegel, pero a la vez una de sus mayores genialidades.
La razón, según Hegel, no es un principio, ni el principio indubitable, no es una verdad incuestionable, un contenido que fundamente y del cual se siga por deducción estricta todo lo demás. Nada de eso, sino que la razón es actividad, es dinámica, es el proceso de autoconocimiento de sí misma a lo largo de todas las determinaciones. La razón no se deja pensar en un solo juicio, sino que es esencialmente movimiento: silogismo. Y además se trata de un silogismo que sale de sí, que se enfrenta a lo real y se expone en lo real, un silogismo que se objetiva. Por eso la razón es ideal, tránsito constante desde la universalidad del concepto pasando por la objetividad y reconociéndose en ella. Es en este proceso de adecuación de concepto y objetividad donde reside la verdad.»
«La verdad filosófica no consiste en decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, ni tampoco en que nuestras ideas y teorías se correspondan con la realidad. La realidad en sí no tiene interés, es nula, se desvanece y evapora, es la contradicción constante, el nacer y perecer. La verdad filosófica reside en la adecuación de la razón consigo misma, en la realización de lo racional, el concepto, en realidades concretas y en el autoconocimiento de la idea en esas realidades. La verdad es la Idea absoluta, la Idea única que se conoce a sí misma, y la filosofía como conocimiento de la verdad no hace más que explayarse en ese autoconocimiento de la razón en el mundo. La Idea, y con ella la verdad, no son algo estático, son esencialmente proceso, el proceso de su realización, de la adecuación del concepto con su objetividad. La verdad filosófica está en el desarrollo, en el proceso de adecuación paulatina de la razón consigo mismo.»
«Es del Estado ideal, como realización de la Idea absoluta, de lo que trata la filosofía idealista, y no de las sinrazones y bajezas de los Estados reales. En la medida en que los estados reales no cumplan con este ideal, perecerán antes o después, porque aquello que tienen de irracionales es aquello mismo que tienen de perecederos. Y es este el sentido de la famosa sentencia hegeliana: que lo real es racional, porque aquello dentro de lo real que no lo es, acabará pereciendo. Con ello no se hace ninguna afirmación categórica, sino que se expresa más bien un esperanzador optimismo.»
«El papel importantísimo de la experiencia en el conjunto de las filosofías de la naturaleza y el espíritu tiene como consecuencia que ambas filosofías no pueden presentarse jamás como definitivas. Esto implica que el contenido de una filosofía de la naturaleza y del espíritu genuinamente hegelianas no puede ser descubierto y estar dado de manera completa de una vez y para siempre. Pues el avance en el conocimiento científico y el avance y los cambios en el ámbito del espíritu hacen que ambas filosofías tengan que ser actualizadas constantemente sobre la base sistemática, eso sí, que constituyen tanto sus Ideas respectivas de vida y libertad como su división fundamental y el método especulativo.»
«La esencia del Espíritu es la libertad, y todo su desarrollo es un conocerse a sí mismo y a la vez realizarse en el mundo. La filosofía del espíritu objetivo tematiza, por consiguiente, la objetivación de la libertad en el mundo. Superada la oposición característica de la idea del conocer entre una subjetividad y un mundo contrapuesto, la idea es finalmente absoluta. De la misma manera, el sistema de Hegel concluye con la filosofía del espíritu absoluto. El espíritu es en aquel punto absoluto, porque se ha liberado de toda constricción y relación con lo natural, se ha elevado por completo de ese ámbito y se conoce a sí mismo en el arte, en la religión y, por último, en la filosofía. Es en la filosofía donde se culmina el desarrollo de la Idea absoluta, porque la filosofía es el pensar de la Idea en su elemento más propio, a saber, en lo conceptual.»
SINOPSIS: «Introducción a la Lógica de Hegel», de Rafael Aragüés.
«La ciencia de la lógica es un auténtico hito de la historia del pensamiento occidental. Con esta obra, g.W.F Hegel funda una lógica que va más allá de la convencional, que se adentra en las entrada del pensar. Así concebida, la lógica se convierte en una novedosa metafísica: pone las bases de una filosofía idealista articulada sistemáticamente, que entiende que solo en la razón universal se encuentra lo sustancias y verdadero. En este libro, Rafael aragüés nos ofrece una introducción clara y accesible a la obra cumbre de Hegel, a la que presenta como una filosofía primera que fundamenta todo un sistema basado en la razón y la libertad. Porque la convicción última del idealismo hegelianismo es que la verdad reside en el conocimiento de la razón sobre sí misma, de manera que lo racional y lo libre son, en el fondo, los dos únicos y grandes temas de la filosofía.»
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